1 Phénoménologie de la rencontre
« « La vraie » rencontre est celle qui me décentre et m’invite à exister ; celle qui n’autorise à parler d’un acteur rationnel qu’après coup ; celle dans laquelle se constitue le secret inépuisable de l’autre ; […] ce je-ne-sais-quoi qui apparaît dans le visage de l’Autre ; cet événement toujours nouveau qui sur-vient pour révolutionner le soi »
(Duteille, 2002 : 83)
Il est des interactions sociales dont l’essence même est la mise en relation de Soi à l’Altérité — l’intersubjectivité. Si dans toutes les interactions, une négociation des identités se réalise, au cours d’une rencontre, la mise en présence d’individus étrangers l’un à l’autre et se trouvant dans la situation de faire connaissance et de collaborer dans une tâche commune — le cas de nos participants — relève de la genèse identitaire. Le phénomène de la rencontre constitue un face-à-face primordial où tout est à construire. Une démarche phénoménologique peut nous permettre d’aller « à la rencontre de la rencontre » (Buytendijk, 1952 : 16), d’en saisir l’essence.
1.1 L’approche phénoménologique
1.1.1 Une philosophie postkantienne
Le courant phénoménologique, impulsé au début du XXe siècle par Husserl – même si Hegel proposait déjà une phénoménologie de l’esprit un siècle plus tôt -, a donné lieu à des phénoménologies. Il existe en effet« des accentuations différentes de Heidegger à Fink, de Merleau-Ponty à Ricoeur, de Pos ou Thevenaz à Levinas qui justifient la prudence » (Lyotard, 2004 : 7). Il reste néanmoins chez ces héritiers de Husserl un « style » phénoménologique commun (Ibid.).
Le terme phénoménologie signifie littéralement « étude des « phénomènes » ». Il s’agit plus précisément de l’étude de « cela qui apparaît à la conscience, de cela qui est « donné » » (Lyotard, 2004 : 5). La phénoménologie repose sur l’exploitation de ce donné, qui peut être une chose même que l’on perçoit, à laquelle on pense, de laquelle on parle,… Il convient alors d’éviter de forger des hypothèses, et de s’intéresser aussi bien au rapport qui lie le phénomène avec l’être de qui il est phénomène, qu’au rapport qui l’unit avec le Je pour qui il est phénomène (Ibid.). La phénoménologie peut être considérée comme une « philosophie postkantienne » en ce qu’elle cherche à éviter la systématisation métaphysique. Elle prend source dans l’analyse des données immédiates de la connaissance (Lyotard, 2004 : 04). Comme le souligne Husserl, « l’explication phénoménologique ne fait rien d’autre — et on ne saurait jamais le mettre trop en relief — qu’expliciter le sens que ce monde a pour nous tous, antérieurement à toute philosophie et que, manifestement lui confère notre expérience » (Husserl, 1980 : 129).
La phénoménologie s’attache alors à étudier et définir des essences et se décline en fonction de la nature de ces essences : l’essence de la perception, l’essence de la conscience, etc. (Merleau-Ponty, 1945 : 1). Cette méthodologie ne se borne cependant pas à la simple définition des essences mais cherche à replacer les essences dans l’existence dans la mesure où elle « ne pense pas qu’on puisse comprendre l’homme et le monde autrement qu’à partir de leur “facticité” » (Ibid.). La phénoménologie constitue une philosophie transcendantale en ce qu’elle s’intéresse aux conditions de possibilité d’un phénomène. Le concept de transcendance en phénoménologie renvoie en effet au « mode de présentation de l’objet en général » (Lyotard, 2004 : 24) et l’éidétique à l’essence générale des choses et non leur existence. L’ambition de la phénoménologie est d’apparaître comme une « science exacte » qui reposerait sur un compte rendu de l’espace, du temps, du monde « vécus ». Pour Merleau-Ponty, « c’est l’essai d’une description directe de notre expérience telle qu’elle est » (Merleau-Ponty, 1945 : 1).
1.1.2 « La conscience est toujours conscience de quelque chose » (Husserl, 1980)
Contrairement à d’autres formes de philosophies, la phénoménologie se fonde non plus sur la traditionnelle conscience mais sur l’intentionnalité soit une conscience qui « s’éclate vers » (Sartre), « une conscience en somme qui n’est rien, si ce n’est rapport au monde » (Lyotard, 2004 : 06). Husserl introduit l’idée selon laquelle « la conscience est toujours conscience de quelque chose » (Husserl, 1980). De cette assertion, il faut comprendre que la conscience est intentionnalité (Lyotard, 2004 : 14). Et si l’on applique ce principe au niveau de l’éidétique, cela signifie que tout objet en général, eidos ou essence lui-même, est objet pour une conscience. C’est pourquoi il convient en phénoménologie de décrire « la manière dont je connais l’objet et dont l’objet est pour moi » (Lyotard, 2004 : 15). Sartre reconnaît à ce propos que « l’être d’un existant, c’est précisément ce qu’il paraît » (Sartre, 1943 : 12). C’est ainsi que l’on parvient à l’idée de phénomène que Sartre dénomme également « le relatif absolu » (Ibid.). Le phénomène peut être qualifié de relatif en ce que le « paraître » suppose par essence quelqu’un à qui paraître (Ibid.). Ce caractère relatif du phénomène ne signifie en aucun cas que l’apparence est à distinguer de l’essence. Au contraire, « l’apparence ne cache pas l’essence, elle la révèle : elle est l’essence. » (Sartre, 1943 : 12). Ainsi l’être phénoménal manifeste son essence et il consiste en la série bien liée de ces manifestations (Ibid. : 13).
L’essence de l’objet s’éprouve donc dans une intuition vécue ; « la vision des essences » (Wesenschau) n’a aucun caractère métaphysique et l’essence est seulement « ce en quoi “la chose même” m’est révélée dans une donation originaire » (Lyotard, 2004 : 12). Il s’agit de revenir « aux choses mêmes » (Ibid.). Husserl prescrit donc une méthodologie fondée sur « la réduction phénoménologique » et « l’intuition eidétique ». La première, la réduction phénoménologique, consiste à atteindre la source de la signification du monde vécu en suspendant tout jugement sur le monde quotidien des choses et des faits et en le percevant d’une manière réflexive comme phénomène pur. La seconde, l’intuition eidétique, se donne pour objectif d’accéder à l’eidos d’un objet en délimitant les limites des variations possibles des aspects de cet objet. Pour Husserl ces deux approches déterminent ensemble le rôle et la valeur d’une phénoménologie transcendantale (Husserl, 1980 : 61).
Il convient néanmoins de tenir compte du fait que « dans la simple donation de l’objet, il y a implicitement une corrélation du moi et de l’objet » (Lyotard, 2004 : 15), une « dialectique de l’être et du concept » (Ibid. : 41). Cette dialectique nous rappelle que l’objet ne peut jamais m’être donné comme un absolu (Husserl, 1963 : 80). Subsiste alors « une imperfection indéfinie qui tient à l’essence insuppressible de la corrélation entre chose et perception de chose » (Husserl, 1963 : 80). Cette approche renvoie au fait que la perception ne relève pas de la donnée mais du processus. Ainsi, dans le cours de la perception, « des esquisses successives sont retouchées, et une silhouette nouvelle de la chose peut venir corriger une silhouette précédente » (Lyotard, 2004 : 21). Ces différentes silhouettes de l’objet n’entrent pas en contradiction ; elles participent d’un flux et se fondent dans l’unité d’une perception, l’objet émerge à travers un processus de retouches infinies (Ibid.).
L’apparition du phénomène s’inscrit alors dans un spectre de perceptions anciennes et de perceptions nouvelles. Husserl explique qu’un des traits essentiels de l’intentionnalité consiste en ce que « chaque état de conscience possède un « horizon » variant conformément à la modification de ses connexions avec d’autres états » (Husserl, 1980 : 38). Ainsi dans chaque perception extérieure, les côtés de l’objet qui sont « réellement perçus » renvoient aux côtés qui ne le sont pas encore et sont anticipés comme aspects « à venir » dans la perception. Husserl définit cet aspect de l’intentionalité comme « « protention » continuelle qui, pour chaque nouvelle phase perceptive, prend un nouveau sens » (Ibid.). De plus, à chacune des perceptions actuelles appartient un halo de perceptions passées. Ces perceptions passées sont à concevoir comme des souvenirs susceptibles d’être rappelés. Husserl ajoute qu’à chaque souvenir lui-même appartient, en tant que halo, « l’intentionalité médiate et continue de souvenirs possibles (réalisables par moi activement), souvenirs qui s’échelonnent jusqu’à l’instant de ma perception actuelle » (Husserl, 1980 : 38).
Notons que ces modifications de perceptions d’un même objet participe à l’évolution des représentations. En effet, ce progrès de la perception par des représentations anticipantes permet une détermination plus précise de l’objet, confirmant ou infirmant les anticipations, « mais toujours impliquant de nouveaux « horizons » et ouvrant des perspectives nouvelles » (Husserl, 1980 : 39). Ainsi, le monde objectif existe pour le sujet en tant que phénomène à la fois déjà présent et se constituant constamment et continuellement (Husserl, 1980 : 116).
En outre, l’intentionnalité n’a pas seulement un caractère perceptif, Husserl distingue d’autres actes intentionnels tels que l’imagination, les représentations, les expériences d’autrui, etc. Husserl précise que « tout ce qui est « monde », tout être spatial et temporel existe pour moi, c’est-à-dire vaut pour moi, du fait même que j’en fais l’expérience, le perçois, le remémore, y pense de quelque manière, porte sur lui des jugements d’existence ou de valeur, le désire, et ainsi de suite. » (Husserl, 1980 : 18).
1.2 L’intersubjectivité : l’Autre comme nécessité pour se déployer
1.2.1 Subjectivité et intersubjectivité
Dans le cadre de sa vie de conscience pure, le sujet à en lui l’expérience du monde et des Autres. Cette expérience de l’Autre n’est pas « une œuvre de mon activité synthétique en quelque sorte privée, mais un monde étranger à moi, intersubjectif, existant pour chacun, accessible à chacun dans ses « objets ». » (Husserl, 1980 : 76). Il s’agit alors de distinguer la subjectivité — à savoir une conception du sujet libre autoréférentiel qui peut s’affirmer contre ce qui le détermine, se libère du poids des contraintes, se constitue contre l’environnement — de l’intersubjectivité. L’intersubjectivité consent que les autres ne soient pas une limite mais au contraire une nécessité pour se déployer et qu’ils permettent de percevoir ses propres actes au travers de leurs réactions (Voirol, 2013). Ainsi, le sujet se constitue par rapport aux Autres et non de manière autoréférentielle.
Le terme d’intersubjectivité réfère tant à « une relation entre deux sujets connaissants qu’une interaction entre des acteurs » (Aubert, 2008 : 90). Mais chaque phénoménologue met l’accent sur un aspect différent de l’intersubjectivité. Husserl s’intéresse à l’aspect cognitif de l’intersubjectivité et définit le Moi comme un sujet percevant, tandis que Fichte s’intéresse à l’action réciproque et considère le Moi comme un acteur. Habermas quant à lui tente de lier ces deux aspects « en faisant de la communication une action, où le langage sert de médium pour reconnaître autrui et coopérer avec lui. » et fait du Moi un sujet parlant et agissant (Ibid.).
Selon Fichte, si le Moi considère l’Autre comme un être raisonnable et libre, le Moi reconnait la sphère de liberté de l’Autre et, en retour, autolimite la sienne propre (Aubert, 2008 : 91). L’interaction entre les sujets permet alors de fonder la conscience originaire de soi. Husserl étudie la notion d’intersubjectivité en s’intéressant à la façon dont il est possible pour un sujet d’accéder à autrui à partir de son propre point de vue (Ibid.). Ainsi, refusant une intersubjectivité d’emblée pratique, Husserl conçoit une intersubjectivité cognitive par la méthode phénoménologique. L’intersubjectivité chez Husserl est pensée d’abord par la perception : « accéder au phénomène extérieur du corps étranger à partir de mon système d’expérience interne » (Aubert, 2008 : 93). L’entrée, dans le champ de perception du sujet, d’une autre monade — une individualité en tant qu’unité, totalité close — présentant une ressemblance sensible, conduit le sujet à transposer par analogie un sens à l’idée d’organisme ou d’être-animé. L’intersubjectivité prend sa source dans le « hiatus qui s’exprime entre l’acte de perception qui se fait à l’intérieur de ma sphère propre et l’intentionnalité de cette perception qui transcende ce qui m’est propre » (Ibid.).
1.2.2 La dialectique de Soi et l’Autre
L’expérience de l’Autre renvoie à Soi de par la ressemblance de ces deux monades. Il s’agit de « l’horizon intentionnel de l’empathie » (Ibid.). Par l’empathie, la dialectique de Soi et l’Autre s’apparente à un mouvement réciproque de coprésence : le Je appréhende l’Autre « avec des phénomènes tels que je pourrais en avoir si j’allais « là-bas » et si j’y étais » (Husserl, 1953 : 98). Se réalise alors un décentrement du Moi qui s’imagine à la place de l’Autre « dans une sorte de réversibilité des points de vue. » (Aubert, 2008 : 93). L’empathie conduit à une sorte de « transcendance intersubjective » (Husserl, 2001b : 135) au moyen de l’entrelacement intentionnel des monades (Aubert, 2008 : 94). Pour Habermas, le fondement de l’intersubjectivité repose sur l’usage communicationnel du langage dans l’interaction. Le Je ne se concrétise pas uniquement au tour d’un cartésien « Je pense » mais dans un « rapport à soi pratique dont l’aspect réflexif dépend de la médiatisation d’une deuxième personne. » (Aubert, 2008 : 96).
En ce sens, Habermas rejoint Mead qui considère que dans la mesure où les individus sont engagés dans des relations avec d’autres sujets, ils sont contraints d’adopter une attitude réflexive sur eux-mêmes, et prendre en considération « la réflexivité symétrique qui s’installe à l’autre pôle de la relation » (Semprini, 2000 : 62). Cette dynamique réciproque et réflexive fait émerger les selves. Cette émergence ne tient pas de l’apparition d’objet préexistant qui serait enfoui dans l’intériorité du sujet, mais plutôt du résultat de l’interaction pratique elle-même. Mead considère donc que les interactions entre Soi et l’Autre produisent du sens et des intentions au cours même de leur déroulement ; « les sujets entrent ainsi dans une dynamique intersubjective. » (Ibid.)
La théorie de Mead qui ancre constitutivement le sens et le self dans l’interaction a deux importantes conséquences. D’une part, elle met en exergue la notion de processualité, en ce sens que la signification de l’action ainsi que les selves des acteurs qui y sont engagés « se déploient selon le mode d’un procès, dans le double sens diachronique et de négociation du terme »(Semprini, 2000 : 62). D’autre part, par conséquent, le sens et le self ne constituent pas comme « des instances ab quo, des agences externes qui dirigent ou orientent l’action à partir d’un savoir ou d’un vouloir déjà là ». Le sens et le self constituent au contraire « des instances ad quem, produites par l’interaction, les termes aboutissant du processus interactif et intersubjectif » (Ibid.). Mead utilise à ce propos le terme d’ « émergence » et explique que :
« We have seen that the ground for this lies in the fact that social conduct must be continually readjusted after it has already commenced, because the individuals to whose conduct our own answers, are themselves constantly varying their conduct as our responses become evident. […] We are conscious of our attitudes because they are responsible for the changes in the conduct of other individuals »
(Mead, 1908 : 131).
De même, pour Honneth inspiré par Mead, les sujets ne peuvent parvenir à une relation pratique avec eux-mêmes « que s’ils apprennent à se comprendre à partir de la perspective normative de leurs partenaires d’interaction, qui leur adressent un certain nombre d’exigences sociales. » (Honneth, 2000 : 113). C’est pourquoi la rencontre constitue le lieu de mise en relation des altérités. En tant que phénomène intersubjectif, la rencontre préfigure la construction et la négociation des identités de chacun des sujets impliqués.
1.3 La Rencontre comme expérience de l’Autre et de Soi
« Une rencontre, c’est toujours une mise en question et le passage d’un ordre à un désordre prélude à un nouvel ordre »
(Zarifian, 1994, p. 147).
1.3.1 La rencontre phénomène d’apparition
L’origine étymologique du terme « phénomène » se trouve dans le verbe grec φαινεσθαι : apparaître, se montrer. Or comme le rappelle Vannotti et Gennart (2014), apparaître est un mode privilégié de la rencontre. Il préfigure l’entrée en contact du sujet et de l’objet ou de l’autre, de leur décisive « prise de connaissance » (Heidegger, 1927). L’expérience d’autrui se concrétise dans le phénomène de la rencontre. C’est pourquoi les phénoménologues considèrent la rencontre comme un moment « où se joue et se rejoue, de façon largement pré-réfléchie, notre contact avec notre monde, nos prochains et nous-mêmes » (Vannotti & Gennart, 2014 : 1). L’intérêt est alors porté sur « l’existence comme mode d’être fondamentalement intentionnel ou ex-tatique (ex-sistere signifiant littéralement : se tenir hors) » (Ibid.). La rencontre constitue donc une onto-noématique – acte de connaissance de soi – intersubjective qu’Husserl explique ainsi :
« Je perçois les autres […] dans des séries d’expériences à la fois variables et concordantes ; et, d’une part je les perçois comme objets du monde […] par ailleurs je les perçois en même temps comme sujets pour ce même monde : sujets qui perçoivent le monde – ce même monde que je perçois – et qui ont par là l’expérience de moi, comme moi j’ai l’expérience du monde et en lui des « autres ». »
(Husserl, 1980 : 76).
Ainsi, le monde phénoménologique ne consiste pas en un existant pur mais en un sens qui se construit et apparaît à l’intersection de mes expériences ainsi qu’à l’intersection de mes expériences et de celles de l’Autre, soit entre subjectivité et intersubjectivité. Ces dernières s’unissent « par la reprise de mes expériences passées dans mes expériences présentes, de l’expérience d’autrui dans la mienne » (Merleau-Ponty, 1945 : 15). Il existe ainsi un lien irréductible entre les sujets dans leur construction réciproque. C’est pourquoi, Sartre conclue qu’« autrui apparaît nécessaire à la constitution même de ce moi » (1943 : 278) et que Marcel logicise cette co-construction du Soi par le fait que « chaque fois que deux individus se rencontrent, un étant rencontre un étant, donc chaque étant se rencontre lui-même » (1935 : 9).
Reste que la notion de rencontre recouvre diverses définitions variées et parfois contradictoires. La sociologue spécialiste de l’anthropologie phénoménologique, Cécile Duteille (2003), explique qu’il est possible de dessiner des groupes de significations de la rencontre : le fortuit (se trouver en présence de quelqu’un sans l’avoir voulu), l’intentionnel (rendez-vous, entrevue, conversation concertée entre deux ou plusieurs personnes) l’affrontement (combat imprévu ou compétition organisée), le fatidique (épreuve). Par ailleurs l’origine étymologique du terme prend racine dans la préposition latine contra qui fait autant référence au fait d’être avec, d’être tout près qu’à celui d’être contre ; « c’est aussi bien le « contre » de la proximité, de l’intimité que le « contre » de l’opposition, du heurt » (Duteille 2003 : 28). Bien que ces significations puissent sembler s’exclure, ces contradictions « ne valent que dans la mesure où nous nous contentons de concevoir la rencontre comme un objet naturel, physique » (Ibid.). Or elles se rejoignent dans le fait que la rencontre « suppose la présence d’une personne vivante avec quelque chose qui a du sens pour elle : une autre personne, un groupe, un objet » (Guerin, 1985 : 7). Il s’agit en fait d’un phénomène construit et dynamique.
1.3.2 La structure de la rencontre
La rencontre est une interaction sociale. À ce titre, elle figure l’entrée en relation des interactants et regroupe un enchaînement d’actes codifiés et ritualisés. Suivant la pensée d’Alfred Schütz, phénoménologue du social ayant inspiré Erving Goffman, en tant qu’acteur de la rencontre, « le sujet social puise dans son répertoire afin de réussir sa partie : quitter la situation en ayant répondu aux attentes de l’autre, partenaire ou adversaire et en étant lui-même satisfait de la participation de son alter ego, compte tenu du cadre implicite de l’interaction (contexte) » (Duteille, 2003 : 54). Ainsi, en tant que phénomène microsociologique, la rencontre se présente comme une situation d’actualisation et de mise à l’épreuve du lien social.
Reste que la circonscription du phénomène de la rencontre s’avère particulièrement complexe. Il est possible en effet de s’interroger sur la délimitation de cette activité : où commence et où finit la rencontre ? Aussi La Haye, psychologue sociale, s’intéresse-t-elle au phénomène de « rencontre anticipée » expliquant qu’au cours d’une rencontre, « chaque personne se fait une certaine idée du temps pendant lequel ce type de relation entre elles est destiné à se prolonger » (1975 : 154). Malgré une certaine marge de variation interindividuelle il existe un relatif consensus à ce sujet entre les participants. La temporalité attribuée par les interactants fera donc partie des éléments délimitant et structurant la rencontre. Le temps et l’espace s’avèrent en effet constitutifs du déroulement de la rencontre. Toute rencontre se déroule dans un cadre spatio-temporel spécifique est celui-ci se trouve complexifié lorsque la rencontre se réalise au moyen d’appareils numériques.
transphanie 